1. O estudo da diversidade cultural

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1. O estudo da diversidade cultural

A Declaração Universal sobre a Diversidade Cultural da Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (UNESCO) (CLT.2002/WS/9), cuja adoção levou a que a ONU instituísse o Dia Mundial da Diversidade Cultural para o Diálogo e o Desenvolvimento, que esta newsletter coloca em destaque, afirma que: “Fonte de intercâmbios, de inovação e de criatividade, a diversidade cultural é, para o gênero humano, tão necessária como a diversidade biológica para a natureza. Nesse sentido, constitui o património comum da humanidade e deve ser reconhecida e consolidada em benefício das gerações presentes e futuras” (UNESCO, 2002).

A ascensão da “afirmação do diverso (humano, cultural, religioso, ecológico, linguístico, antropológico)” referida por Carneiro (2008a: 51-52) não é, no entender do autor, alheia, na Europa, ao desenvolvimento do fenómeno da imigração, uma vez este coloca questões de governabilidade dos contingentes de imigrantes e de gestão da diversidade.

A principal forma de pensar e procurar gerir essa diversidade foi, a partir dos anos 70 do século XX, o multiculturalismo, sobretudo na Austrália, Canadá e Suécia, mas em crescendo até ao final do milénio noutros países desenvolvidos. Embora vários autores façam remontar os postulados e prática do multiculturalismo a experiências imperiais históricas em que se revelou imperativo gerir a diversidade da população, designadamente o sistema das millet no Império Otomano ou a indirect rule no Império Britânico (e.g., Tiryakian, 2003), na sua aceção contemporânea este é um conceito cuja pluralidade de usos, em diferentes esferas, dificulta a definição. Uma forma de o entender é como uma terceira via, alternativa ao segregacionismo e o assimilacionismo tentados noutros países (Marques, 2003: 3), na medida em que, ao nível ideológico-normativo, enfatiza que o reconhecimento da diversidade étnica e do direito dos indivíduos à sua cultura pode acompanhar o pleno acesso, participação e adesão aos valores comuns da sociedade de acolhimento (Inglis, 1996). Em termo de políticas, esta seria assim uma abordagem que: “…aceita e legitima a especificidade cultural e social das minorias étnicas acreditando que indivíduos e grupos podem estar plenamente integrados numa sociedade sem perderem a sua especificidade, atribuindo ao Estado um papel muito importante na construção do modelo. Defende-se, neste contexto, a oportunidade de expressar e de manter elementos distintivos da cultura étnica, especialmente língua e religião, a ausência de desvantagens sociais e económicas ligadas a aspectos étnicos, a oportunidade de participar nos processos políticos, sem obstáculos do racismo e discriminação e o envolvimento de grupos minoritários na formulação e expressão da identidade nacional.” (Marques, 2003: 7)

Nesse sentido, o multiculturalismo poderia ser visto como “o caminho menos imperfeito” no que toca à gestão da diversidade, desde que seja reconhecida a sua natureza processual e não estática, e conduza ao aprofundar de diálogos entre as diversas culturas que se baseiem no respeito mútuo (Marques, 2003: 19).

Mas na viragem do milénio o modelo do multiculturalismo encontrava-se já em erosão, sob a influência de vários fatores. Os atentados terroristas de 11 de setembro de 2001 vieram acelerar esse processo um pouco por todo o lado, conduzindo eventualmente a que a chanceler Merkel em 2010 declarasse o falhanço do modelo multiculturalista no seu país. Charles Taylor, autor de um dos mais importantes livros sobre o multiculturalismo (1998), refere que, em parte, esta rejeição se baseia numa crítica do multiculturalismo que carece de fundamento na medida em que o concebe, de forma errada, como um expediente para evitar a integração e promover guetos culturais, quando estes efeitos decorrem, na verdade, do falhanço de políticas concretas de promoção da integração e combate à discriminação (Taylor, 2012).

Esta crise do multiculturalismo tem sido claramente acompanhada de uma tendência para o crescente favorecimento do termo interculturalidade, que, na aceção adotada pela UNESCO na sua Convenção sobre a Proteção e Promoção da Diversidade das Expressões Culturais, se refere “à existência e interação equitativa de diversas culturas, assim como à possibilidade de geração de expressões culturais compartilhadas por meio do diálogo e respeito mútuo” (UNESCO, 2005: 6).

Segundo Taylor (2012), a distinção entre os dois conceitos – multiculturalismo e interculturalidade – será mais retórica do que programática. Contudo, o autor considera que as diferenças semânticas entre os prefixos “multi” e “inter” são significativas e úteis. Permitem, nomeadamente, a criação de narrativas que podem tornar mais aceitáveis, em termos de adequação a contextos definidos, medidas fundamentalmente similares. Em concreto: sendo o reconhecimento da diferença e a promoção da integração os objetivos principais de ambos, o prefixo “multi” parece enfatizar o reconhecimento das diferentes culturas, enquanto o prefixo “inter” parece apontar mais para a questão da integração em interação.

Outros autores concluem, após contrastarem os dois conceitos, que a interculturalidade não pode ser considerada uma versão atualizada do multiculturalismo, visto que os conceitos têm virtudes distintivas, carecendo ainda à noção de interculturalidade alguma bagagem teórica para dar conta de complexidades como a existência de atores sociais individuais e coletivos (Meer e Modood, 2012).

Mas a noção de interculturalidade per si nasceu muito antes da crise do multiculturalismo, no contexto da educação. O Relatório Faure - intitulado Aprender a Ser -, comissionado pela UNESCO e publicado em 1972, já no ocaso dos trinta gloriosos (Fourastié, 1979) anos de crescimento do pós-guerra, reconhecia a validade dos contributos das culturas das nações (que estavam então a aceder à independência) para o enriquecimento da comunidade global e para contrabalançar o pensamento único que tenderia a instalar-se numa civilização baseada no princípio do lucro (Faure, 1972: xxxviii). Já nos anos 1990 surge ainda, também sob os auspícios da UNESCO, o Relatório Delors – no qual significativamente participou Roberto Carneiro (1996) –, que prosseguiu a entronização da aprendizagem ao longo da vida como ideia-chave para pensar a educação, tendo entre os seus pilares ‘aprender a conviver’ (Delors et al., 1996: 89-90). É de notar que, ao passo que Faure acentuava o desenvolvimento pessoal, Delors, retendo o ‘aprender a ser’ como um dos pilares, enfatiza o papel da convivialidade (living together) nesse processo (Delors et al., 1996: 19). Estes contributos, em torno da convivialidade e da educação intercultural, viriam a ser adaptados e absorvidos para outros contextos e dimensões da gestão da diversidade.

Em volumes acerca de Percursos da Interculturalidade, promovidos por este Observatório das Migrações em 2008 no âmbito do Ano Europeu do Diálogo Intercultural, Lages e Matos (2008) na sua Introdução ao Volume 1, destacavam ainda que: “É patente que a nova sensibilidade ao problema da multiculturalidade, indesmentível a partir dos anos 80, se desenvolveu à medida que se complexificava e descentralizava a cultura, tanto do ponto de vista doutrinal como ideológico. Mas a interculturalidade, daí eventualmente resultante, ainda não está conseguida. Sendo ela, com efeito, definida pelos processos de construção da identidade a partir de itens culturais provindos de diversos contextos, não é compatível com a relativa fixidez das culturas fechadas e diferenciadas que estão na base da interacção de grupos sociais. De facto, nela faz-se a integração de elementos originais de uma cultura no complexo ideológico e valorativo de outra. O processo é comparável ao dos intertextos literários, onde o empréstimo pedido a um discurso alheio perde parte do seu significado ao ser colocado no novo contexto, aí adquirindo novas conotações, por vezes, metatextuais. Da mesma maneira, os itens culturais, de natureza proteica, ao serem inseridos noutra cultura, adquirem sentidos que antes nem estavam explícitos nem mesmo subentendidos. Daí, o enformarem diferentemente os comportamentos de quem os incarna” (Lages e Matos, 2008: 27).

Por outras palavras, para os autores Lages e Matosa interculturalidade não é um produto necessário dos contactos proporcionados pela multiculturalidade: muitas situações multiculturais perpetuam-se ao longo do tempo sem que provoquem qualquer mudança nos sistemas com que estão em relação. Por outro lado, a interculturalidade pode nascer de contactos à distância: os meios de comunicação social e de transmissão cultural agem, sobretudo hoje, de forma quase independente dos seus transmissores, diríamos ex opere operato. (…) Deve-se dizer, por outro lado, que a multiculturalidade não representa, hoje em dia, um desafio à coesão social e cultural. O respeito por outras mundividências e práticas sociais e a cada vez maior aceitação do conceito antropológico de cultura têm levado à aceitação da ideia de que os contactos culturais podem ser vantajosos e não conflituais. São mesmo, cada vez mais, considerados como uma oportunidade para produzir formas superiores de integração e de desenvolvimento de capacidades, antes sistemicamente rejeitadas. (…) Pelo que para os autores, a interculturalidade só pode resultar de um projecto em que uma cultura se disponibiliza a ser polinizada por outras, absorvendo elementos delas, de forma a produzir novos entrosamentos ideológicos e mais ricos capitais sociais e culturais, abertos a tudo o que é promissor e acrescidos nas suas potencialidades pela interacção diferencial”.

A inovação terminológica neste campo tem ainda progredido para outras noções. Em 2007 Steven Vertovec publicou um célebre artigo sobre superdiversidade e as suas implicações. Aí argumenta que a diversidade no Reino Unido supera já, tanto em grau como género, tudo o que alguma vez foi conhecido. Este novo ambiente é, no seu entendimento, caraterizado por interações complexas de variáveis entre grupúsculos pulverizados de imigrantes recém-chegados, com múltiplas origens e laços transnacionais, que se diferenciam ainda em termos socioeconómicos e se encontram estratificados perante a lei (Vertovec, 2007).

Neste âmbito, têm surgido ainda vozes que questionam se este desenvolvimento dos termos utilizados para pensar a diversidade favorece efetivamente o potencial heurístico das disciplinas. É o caso de Pavlenko, que denuncia a importação do conceito de superdiversidade para o campo da diversidade linguística, sem que o mesmo favoreça o progresso da ciência, ou beneficie os migrantes e refugiados que permanecem em situações de desigualdade sociolinguística (Pavlenko, 2016). Contudo, o argumento geral que Blommaert – a figura dominante neste campo e o principal alvo das críticas de Pavlenko – faz no seu volume dedicado à sociolinguística da globalização, de que o paradigma saussuriano seria imobilista e terá de ser substituído por uma visão da linguagem como algo intrínseca e perpetuamente móvel, no espaço tanto quanto no tempo, e feita para a mobilidade, permanece persuasivo (Blommaert, 2010: xiv).

A literatura tem ainda sido marcada por expressões como “pluralidade de pluralismos” ou “diversificação da diversidade”, cujo recurso estilístico ao pleonasmo traduz a ideia de intensificação de processos preexistentes, sugere que foi já ultrapassada alguma espécie de singularidade social, e postula que nos encontramos em território desconhecido. É nesse sentido que Blommaert afirma que “agora que os tempos mudaram e nos deparamos com um mundo que já não pode ser arrumado em categorias estanques e transparentes, os paradigmas teóricos também carecem de revisão” (Blommaert, 2010: xiv). Por outro lado, as reações negativas à diversidade parecem de tal modo atávicas que se torna difícil crer que os processos históricos e sociais em curso representam realmente algo de novo.

Embora as diferentes formas de pensar a diversidade se sucedam, não se deve assumir uma evolução linear das mesmas que induza à exclusão dos conceitos anteriores. Na realidade a politização e teorização destas noções coexistem no mundo.